Recension de Jonathan Roberge
Les travaux d'Axel Honneth,
nouveau directeur de l'Institut de recherche sociale
depuis 2001 (École de Francfort), sont de plus
en plus connus du public francophone. Après les
importantes traductions La lutte pour la reconnaissance
parue en 2000 et La société du mépris
parue en 2006, voici qu'est maintenant disponible ce
court essai à la fois dense et compact, subtil
et d'une belle érudition sur une des idées-phares
de toute la pensée critique, à savoir
très justement celle de réification. Qu'est
devenue cette idée qui fut naguère un
véritable leitmotiv et qui s'est surtout vue
cristallisée dans les écrits de Georg
Lukács ? C'est pour répondre à
cette question que Honneth a préparé ce
Petit traité de théorie critique (suivant
le sous-titre de l'ouvrage). Mais, plus qu'une simple
histoire des idées, le texte se veut une réplique
au renouveau pour le moins inquiétant de certains
phénomènes réifiants aujourd'hui.
Se demander " si le concept de "réification"
peut être aujourd'hui utilisé avec pertinence
" (p. 21) force à revoir ce qu'en a dit
G. Lukács et plus particulièrement dans
son Histoire et conscience de classe qui date de 1923.
D'aucuns se souviendront de toute l'importance accordée
au capitalisme comme explication de la réification
dans ce livre. Pour Lukács, le devenir-chose
des relations humaines n'est que le fruit de l'extension
des échanges marchants ; c'est cette extension
qui fait que les objets ne sont plus considérés
que comme source possible de profit, qu'autrui se voit
tellement instrumentalisé qu'il en vient à
être considéré comme objet et que
soi-même, c'est-à-dire les propres capacités
et les besoins de l'homme, se réduit à
la seule dimension de la rentabilité économique.
Assurément, ce Zeitdiagnose, cette critique du
temps présent chez Lukács, est tout à
fait inséparable d'une anthropologie philosophique.
La thèse procède par généralisation
successive en ce que la réification s'est répandue
à l'ensemble de la quotidienneté moderne,
de sorte qu'elle est " devenue une "seconde
nature" de l'homme dans le capitalisme " (p.
24). Il ne saurait être question d'une simple
erreur de catégorie ni d'une seule faute morale
; la réification relève plus fondamentalement
d'une praxis manquée pour Lukács. Ce qui
n'est cependant pas sans soulever la question de ce
que pourrait être, a contrario, une praxis vraie
ou authentique. Celle-ci serait-elle plus " directe
", " organique ", " intersubjective
" ? Et comment pourrait-elle l'être ? Ce
sont désormais ces questions qui doivent indiquer
le projet " honnethien ", c'est-à-dire
celui de penser l'envers de la réification à
partir des traces laissées par Lukács,
tout en dépassant les apories de sa pensée.
Parlant d'anthropologie philosophique, Honneth ne peut
passer sous silence toute l'affinité intellectuelle
qui unit les réflexions de Lukács avec
celles à peu de chose près contemporaines
de Martin Heidegger et de John Dewey. Ces philosophes
aussi cherchent quelque chose comme une solution de
rechange à la représentation par trop
traditionnelle opposant un sujet neutre et un monde
objectif. Pour l'auteur d'Être et temps, d'abord,
c'est bien toute la philosophie moderne qui est marquée
par une sorte de " cécité ontologique
" dans son incapacité à voir que
" le monde est toujours déjà ouvert
pour l'activité du Dasein " (p. 35). C'est
alors le concept de " souci " ou " d'engagement
soucieux " qui doit venir marquer cette participation
existentielle, première, indéfectible
au monde, venant, du coup, se lover sous n'importe quelle
forme de réification (c'est là la grande
force de Heidegger selon Honneth, son ontologie épurée,
mais également sa plus grande limite puisqu'elle
est difficile à traduire en termes sociologiques).
En ce qui a trait à Dewey, Honneth est surtout
frappé par la manière dont il lie constamment
la saisie de la réalité à une expérience
plus holistique, plus émotionnellement déterminée
et qui serait toujours de l'ordre d'une participation
intéressée. Dans deux essais intitulés
Affective Thought et Qualitative Thought, Dewey cherche
en effet à montrer qu'il n'y a pas d'opposition
sujet-objet à proprement parler, mais une forme
d'" interaction " qui fait en sorte que les
hommes sont engagés dans le monde. Il est ainsi
question d'une " forme originaire de rapport au
monde " (p. 47) que Honneth, dans la suite de son
ouvrage, va chercher à retraduire dans ses propres
catégories conceptuelles et plus particulièrement
dans la catégorie de " reconnaissance "
(celle-là même qui est au cœur des
travaux honnethiens). Encore et toujours, l'accent sera
mis sur la " primauté de l'intérêt
existentiel pour le monde et pour les valorisations
qui lui sont liées " (p. 48), à ceci
près que les termes centraux et la perspective
changeront quelque peu.
Les détours successifs par ces œuvres du
début du XXe siècle n'ont d'autre but
que de " montrer que la reconnaissance possède,
par rapport à la connaissance, une priorité
qui est aussi bien génétique que conceptuelle
" (p. 51). C'est là toute la thèse
de ce petit livre, à la fois complexe et simple.
D'une part, Honneth s'appuie sur un vaste réseau
de recherche sur la socialisation enfantine (de Jean
Piaget à Peter Hobson en passant par George H.
Mead et Sigmund Freud) pour montrer que les débuts
de l'apprentissage sont tout à fait reliés
aux premières formes de relations humaines. C'est
là l'aspect génétique ou développemental
: les nouveau-nés n'apprennent à décentrer
progressivement leur perspective que grâce à
celle d'un autrui privilégié, un parent
par exemple. Ce qui est fondamental, c'est le rôle
de l'" ouverture émotionnelle ", de
l'" engagement affectif " allant avec cette
identification à autrui. Mais cela est peut-être
plus facile à démontrer que la priorité
dite " conceptuelle " de la reconnaissance.
D'autre part donc, Honneth s'appuie sur certains travaux
de Stanley Cavell et de Jean-Paul Sartre pour souligner
que la pure connaissance d'autrui nous est déniée.
Si, logiquement et pratiquement, un sujet peine à
comprendre ses propres états internes, il ne
peut en être autrement de ceux d'autrui. Et c'est
ainsi que toute interaction humaine se doit d'être
pensée selon " le modèle d'une affection
réciproque " (p. 67). Les hommes perçoivent
la présence d'autres hommes dans la mesure où
ils sont touchés par leurs actions et, par le
fait même, forcés d'y réagir. "
To acknowledge " au sens de Cavell signifie cet
aspect primordial de la prise en considération
d'autrui, cette sympathie même, si tant est que
celle-ci puisse être négative ou positive.
Toujours selon Cavell (et Honneth le suit dans cette
direction), c'est cette exigence qui va se trouver à
la base de toute compréhension langagière
et de toute communication interhumaine ; c'est encore
elle qui va ouvrir sur une symbolique plus abstraite,
mais aussi sur une valorisation tout à fait réelle
et concrète de la personne d'autrui.
Il y a pourtant une aporie certaine à dire que
la reconnaissance précède absolument la
connaissance dans la mesure ou cette préséance
rend difficile de penser ce qu'est la réification.
Si, en d'autres termes, la reconnaissance est à
ce point profonde et constitutive, comment peut-elle
disparaître sous le poids de processus réifiants
? La réponse de Honneth est surtout de dire que
reconnaissance et connaissance ne s'opposent pas purement
et simplement (et c'est ici que sa thèse est
au plus loin de celle d'un Lukács chez qui, très
justement, toute objectivation est déjà
une réification). D'après Honneth, il
convient d'insister sur la relation entre les termes,
ce qui permet en outre de distinguer les connaissances
dépendantes et sensibles à la reconnaissance
(transparence) de celles qui en seraient faussement
affranchies (opacité). La réification
serait alors l'apanage de cette opacité ou, pour
le dire autrement, le fruit abîmé et pourri
d'un " oubli de la reconnaissance " (p. 78).
" La réification, s'agit-il de lire, est
le processus par lequel, dans notre savoir sur les autres
hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience
se perd de tout ce qui résulte de la participation
engagée et de la reconnaissance " (p. 78).
Il y a quelque chose de la restriction de l'attention
et/ou pis, de l'amnésie au cœur même
de cette re-définition. Ce que cherche par là
Honneth, c'est une souplesse conceptuelle accrue qui
devrait lui permettre de couvrir un large spectre de
possibilités : la réification dans la
pratique quotidienne et les relations à autrui
(encore une fois), mais également une certaine
réification dans notre le rapport à la
nature (dans les suites de Theodor Adorno et de Max
Horkheimer, cette fois).
Un des aspects les plus troublants de ces multiples
réifications par rapport à autrui et à
la nature, c'est qu'elles finissent par s'attaquer au
soi, à la subjectivité. On parle alors
d'" autoréification ". Le sujet perd
de vue ce qui devrait lui appartenir en propre, à
savoir une certaine reconnaissance de soi par soi et
comme valeur. Par exemple, les thématiques du
" souci de soi " (Martin Heidegger et Michel
Foucault) ou du " rapport positif à soi
" et de l'" estime de soi " (le Honneth
de la Lutte pour la reconnaissance) ne sont que trop
concrètement oubliées dans les sociétés
contemporaines. En lieu et place se remarque de plus
en plus la volonté d'un rapport cognitiviste
à soi dans lequel le sujet aurait directement
accès à ses émotions ou, à
l'opposé, d'un rapport constructiviste à
soi qui, lui, dicterait que le sujet crée chaque
fois ses émotions par la grâce de son libre
arbitre. Or voilà, ces deux attitudes sont aussi
trompeuses l'une que l'autre pour Honneth ; et c'est
ce que se doit de démontrer une perspective critique
qui se placerait du " point de vue de l'ontologie
sociale " (p. 93). Le cognitivisme et le constructivisme
sont des types sociaux de rapport à soi réifié
qui trouvent leurs sources dans des défaillances
sociales. C'est cela qu'il faut étudier et comprendre
in fine : toutes ces pratiques, ces idéologies
et ces évolutions sociales qui transforment la
réification en institution. Du coaching au dating
en passant par le racisme ou le sexisme, les formes
de renforcement systématique de l'oubli de la
reconnaissance sont absolument multiples à ceci
près qu'elles relèvent toutes de ce que
Honneth appelle des " pathologies sociales "
(p. 122).
La visée globale de l'ouvrage s'éclaire
mieux à présent. Le concept même
de réification a pour but d'offrir à la
fois un soubassement théorique et un " critère
plausible " (p. 122) pour analyser diverses pathologies
sociales. Ce travail d'élaboration conceptuelle,
une fois fait, devrait aider au développement
d'une théorie critique renouvelée et qui,
conclut Honneth, pourrait aussi venir modérer,
voire concurrencer, certaines théories plus axées
sur le concept de justice depuis trente ans. Conclusion
hâtive ? Pour le moins, il aurait été
souhaitable de voir mieux thématisé ce
lien (tardif) entre réification, reconnaissance,
pathologies sociales et cette question, très
justement, de la justice. Car, bien sûr, chacun
a l'intuition de ce que ce lien a de fondamental tant
pour l'anthropologie philosophique que pour la théorie
critique au sens large. Aussi, à défaut
de l'avoir explicité davantage, cet ouvrage laisse-t-il
le lecteur quelque peu sur sa faim. Reste donc à
souhaiter que les travaux subséquents de Honneth
sauront mieux combler cette attente.
Jonathan Roberge
Université d'Ottawa
|
Politique
et Sociétés, Vol. 26, no 2-3, 2007
